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晋人到此发现了这种更好的媒介，故不但用之于画，而且用之于诗，而山水诗兴焉。

此明有形之自形，无形以相形者也。性或理者，物之所生也。

张湛以为顺心、无心即可解脱（超生死）。盖圣人能倚伏变通，心乘于理，检情摄念，泊然凝定，岂万物动之所能乱？。支谶之佛学则为大乘般若，其弟子为支亮，再传弟子为支谦。道安为中国佛教学史上之第一人，且在佛教之传布发展上甚关重要，甚有声望。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。

所以他引用了向秀说的话：若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物。此盖离合之殊异，形气之虚实。张湛以为顺心、无心即可解脱（超生死）。

据上述宇宙论而知生死存亡皆为相对，则可免除这种烦恼，故沉溺因迷，而解脱由觉也。虽复各私其身，理不相离。夫崇本可以息末者，盖此之谓也（《名僧传钞·昙济传》引《六家七宗论》）。但佛教在汉代终究脱离不了道术，楚王英尚浮屠之仁祠。

盖有始即有终是佛教无常之意。神智不假于耳目，而寂然玄照。

及魏晋间，玄风大盛，佛学亦随之兴盛。魏晋人注书，其大意在《序》及篇目注（品目义）中表现得最清楚，《序》为全书之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》。元气所造之物有始有终，而本身是无生死、无尽、无限的，所以元气不是物。阴阳五行之说（本）与神仙家言（末）自成一集团，是为道教。

常人执著分别，以生为实，而不知死。时《般若经》之译最多，有支谶之《道行》，支谦再译之《明度无极》，有竺叔兰之《放光》，竺法护之《光赞》等等，均行于世。又《般若》说二谛，当时人即了解为真谛者讲本体之无，俗谛讲万物之有，故当时般若学之中心问题亦为本末、有无之问题。顺性乃知其性之本原，即知其为一气之变也。

第六，以色色所依之物实空为空，世流布中假名（之物）为有。张湛说公，不是从与天地合其德方面讲，而认为公者对私之名，无私则公名灭矣。

第二，以色性是空为空，色体是有为有。且亦重方，如有汉明帝夜梦金人的故事。

讲禅数者用格义，后悟其支离，乃极力攻击之。但无为之本则与向、郭（特别是郭）截然不同。盖魏晋初期之玄学皆崇无，号万物为末有，道体为本无，此以玄学之说附会般若也。自然自尔，岂有造之者哉。太易者未见气也，张湛注说：易者不穷滞之称，凝寂于太虚之域，将何所见耶？如《易系》之太极，老氏之浑成也。张湛说私近王弼，而说公则与之不同，此似受当时流行之佛教的影响也。

照他看无的意思中没有有（existence）的意思，反过来说existence就不是无。道安之般若学，亦可说以此等说法为根据。

此中所谓体道者，心与道俱也，亦即与道俱成（见阮籍《大人先生传》之意）。数学自安世高一系传来，道安称安世高最懂禅数。

凡滞于一方者，形分之所阂耳。凡是有欢戚者，皆因不明此理。

按张湛意，至虚与万品仿佛有绝对（absolute）与相对（relative）之关系，然其实他并不曾把这关系弄清楚。元气为形生之主，无始终生灭。变化继续不断，其实无所谓甲、所谓乙，故曰：方死方生，方生方灭。道安至襄阳后，其学乃转变。

凡此常静之谈，似有会于当时之玄学。佛教说生者必灭，且以为要解脱必借智慧，《列子注》皆与之同。

就变化言，特殊的事物有始终、存亡、聚散等等，以群有有彼此，故而变之。而此种反对方术之言论，产生了两个影响：（1）普通人的长生之术，在炼丹、吐纳、辟谷等方，及反对之论出，讲养生者乃不注重身体，而注重心神，如嵇康之《养生论》是。

又言大品出后，虽数十年，先出诸公略不综习，不解诸公何以尔。《史记》谓邹衍等以仁义为本，亦为政治之说。

二为鸠摩罗什时代之般若学。心与物，孰为本无，孰为末有？或说心无，或说物无，或说心物皆无。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。而有孙绰以七道人与七贤士相比拟，作《道贤论》（见《弘明集》卷三）。

命者必然之期，素定之分也。道安之人格甚坚贞，无丝毫浮薄名士之习气，故影响于佛教发展甚大，而其学则未必如一般人所想象也。

（原载《哲学研究》1980年第7期） 进入专题： 贵无之学 道安 张湛 。3．群有有化，至虚无化。

第五，以邪见所计心为空，不空因缘所生之心为有。而实亦未脱离也，如《合放光光赞序》文之末，仍以可道、常道与二谛相比。